Чарльз Тейлор "Секулярный век".

Чарльз Тейлор. Секулярный век
09.11.2019 К.А. Махлак | Журнал "Начало" | Отзывы и рецензии
Журнал «Начало» №36, 2019 г.

Подробнее ознакомиться с книгой Чарльза Тейлора "Секулярный век, а так же посмотреть и скачать отрывок из книги можно по ссылке
 
Статья посвящена книге канадского философа и культуролога Чарльза Тейлора (Чарльз Тейлор. Секулярный век. Пер. с англ. Алексей Васильев (введение, гл. 1-11), Леонид Колкер (гл. 15-20, эпилог), Андрей Лукьянов (гл. 12-14) под редакцией Алексея Бодрова. Серия «Философия и богословие» М.: ББИ, 2017.-xiv + 967c.), вышедшей в русском переводе в издательстве Библейско-богословского института св. апостола Андрея в 2017 году. Книга представляет новый взгляд на проблему секуляризации, осмысляет взаимодействие религиозного и нерелигиозного мировоззрения в современном мире.
Ключевые слова: секуляризация, христианство, вера в современном мире.

Чарльз Маргрейв Тейлор (англ. Charles Margrave Taylor, 1931), канадский философ, автор работ по политической и социальной философии, истории философии, профессор-эмерит Университета Макгилла.

Чарльз Тейлор – канадский философ и историк культуры, до недавнего времени его работы не переводились на русский язык и были плохо известны в России. В прошлом году, благодаря издательству Библейско-богословского института св. апостола Андрея, вышел в свет перевод, возможно, самой масштабной его книги «Секулярный век». Книга «A Secular Age» впервые опубликована в 2007 году, в её основе курс лекций «Жизнь в секулярную эпоху?», прочитанный Тейлором в Эдинбургском университете в 1999 г.

Чарльз Тейлор родился в Монреале (Канада) в 1931 г., его отец – англоязычный протестант, мать – франкоязычная католичка. Учился на историческом факультете университета МакГилла (McGill University, 1952) в Монреале и Баллиол колледже (Balliol College) Оксфордского университета, где в 1955 году закончил бакалавриат сразу по трем направлениям: политологии, философии и экономике. В 1961 году он защитил диссертацию на соискание докторской степени. После чего стал преподавать в разных университетах Северной Америки и Европы, преимущественно в МакГилле и Оксфорде. Тейлор участвовал в политической жизни Канады, будучи членом Новой демократической партии (канадские социал-демократы), он баллотировался в федеральный парламент, но не был избран. Тейлор – ученый широкого круга интересов: история философии и культуры, религиоведение, этика, социальная антропология, он хорошо представляет себе историю и современное состояние богословия Востока и Запада, и, к слову, не скрывает, что является практикующим католиком.

«Секулярный век» – это тысячестраничный opus magnum, и его поначалу довольно тяжело читать. Тейлор развертывает свою мысль непривычно медленно, учитывая объем, это обескураживает читателя, лишая его надежды когда-либо дочитать эту книгу до конца. Но, если привыкнуть к шагу мысли Тейлора, любой заинтересованный читатель легко её освоит и не пожалеет о затраченных усилиях. В особенности я бы её рекомендовал как введение (IV заключительную часть) к теме «Богословие (христианство) в современном мире».

О чем книга? Основной вопрос, задаваемый Тейлором: как получилось, что в 1500 году вера в Бога, церковь, спасение (как бы её по-разному ни трактовали, например, протестанты и католики) – представлялась чем-то тотальным и безальтернативным, неверие же было редчайшим исключением из правил, а в условном 2000 году ситуация радикально изменилась: вера утеряла свои доминирующие позиции, нерелигиозное (но и не атеистическое) мировоззрение получило всеобщее распространение в интеллектуальной, культурной, социальной и личностной сфере. Более того, именно секулярное, нерелигиозное мировоззрение является фундаментом правовой системы, государственных и общественных институтов, во всяком случае, в странах «первого мира». Какие процессы стоят за феноменом «секуляризация»? Что произошло за эти 500 лет? Что сделало этот пятисотлетний отрезок уникальным периодом в истории человечества? Отвечая на этот вопрос, Тейлор следует М. Веберу, используя метафору «заколдованного» и «расколдованного» мира (к сравнению с веберовской концепцией секулярности я ещё вернусь).

Эпоха Нового времени (её Тейлор называет модерной, modernity) – начало «секулярного века», она характеризуется целым рядом изменений, возникших ещё внутри старого, «заколдованного мира» античности и средних веков. Тейлор подробно анализирует секуляризующую роль раннего и средневекового христианства, так, например, распространенному в античности представлению о цикличности времени христианство противопоставляло идею эсхатологии, «заколдованной» социальной иерархии (изоморфной устройству космоса и человека), равенство людей перед Богом и друг перед другом. Однако логика «заколдованности» все же доминировала, восприятие времени сохраняло двойственность: вечное время, «время начал» воплощается в «обыденном времени», такова природа Праздника, годового или недельного круга богослужения, основы жизни в домодерной Европе.

Многослойное время соотносится и с феноменом карнавала, карнавальное перевертывание только укрепляет представление о незыблемости иерархии сакрального и обыденного, светского и духовного. В этом же комплексе тем Тейлор рассматривает эволюцию представления о человеке, человеческой субъективности: человек в заколдованном мире «пористый» (или губчатый, от слова губка), как губка он впитывает внешнее воздействие мира, наполняясь извне, со стороны сакральных или инфернальных сил, в плане социального взаимодействия «пористый» субъект всегда представляет себя ущербной частью какого-либо целого – рода, общины, государства, церкви. Такие общности принципиально иерархичны и мыслятся в рамках метафоры тела: голова/душа и одушевляемые/возглавляемые члены. Роли в таких организмах, как правило, навсегда закреплены, изменение участи не предусмотрено.

В этой связи Тейлор рассматривает сюжет, обозначаемый им как принцип «двух скоростей», например, у клириков и мирян, или монахов и мирян, в их движении к Богу, спасению и вечной жизни – принципиально разные скорости. Люди, посвятившие себя служению Богу, и люди, живущие в миру, очевидным образом никогда не сравнятся по части стяжания христианских добродетелей, знания Священного Писания и богословия. Тем не менее, в «заколдованном мире» это обстоятельство не воспринималось как проблема. И только когда процесс «расколдовывания» начал набирать обороты (он совершенно неслучайно привязан Тейлором к 1500 году – к времени начала Реформации), был поставлен вопрос об «одной скорости» для всех. Разрушение «трех стен» (между клириками и мирянами, между мирянами и Писанием, между светской и церковной юрисдикциями), о котором М. Лютер писал в работе «К христианскому дворянству немецкой нации», стало существенным ударом по прежним представлениям. В конце концов, это привело к возникновению «дисциплинированного общества», которое представляет собой коммуникацию обладающих равными правами и обязанностями субъектов. Пересмотру подверглось и представление о многослойном времени, «освящение обыденности», утверждаемое Реформацией, стало теснить представление о Празднике и средневековую карнавальность, к которой стали относиться со всё большим подозрением сами католики.

Всё вышеописанное – в значительной степени хорошо известные вещи, не раз бывшие предметом осмысления в работах философов и культурологов XX века, того же М. Вебера, в частности. Тем не менее, очевидное достоинство Ч. Тейлора в максимально полном охвате материала, его работа соединяет воедино огромные пласты самой разнообразной фактуры из разных сфер жизни – это богословские и философские трактаты, социальные практики и ритуалы, правовые акты, исторические хроники, художественные произведения разного стиля и жанра. Все сюжетные нити и иллюстрации к ним сплетаются Тейлором в большую, но не теряющую, однако, своей связности, картину.

Рассматривая этапы секуляризационного движения, постепенно охватывающего Европу, Тейлор обращается как к религиозным, так и к светским мотивам секуляризации. В частности, он отмечает попытки со стороны церковных властей сравнять «скорости» клириков и мирян, например, предписать мирянам большую частоту исповеди и причастия.

Тейлор, опираясь на разные примеры, развивает достаточно парадоксальную мысль: распространение христианского просвещения, искоренение двоеверия в различных реформационных инициативах средневекового католицизма, а потом и в протестантизме, привело к маргинализации, а затем и к исчезновению важнейшего для «заколдованного мира» представления о том, что мир и человек – арена взаимодействии божественного и демонического, условной «белой магии» Бога и церкви и «черной магии» дьявола и сил ада.

К порогу Нового времени мир и человек становились все более одномерными, ведь если только Бог властен над своим творением, мир и человек в гораздо большей степени совпадают сами с собой, со своей природой, чем в ситуации, когда в человеке действуют ещё и другие силы. Такое представление создало мощный секуляризирующий эффект внутри христианской традиции на Западе.

Следующим витком стало вытеснение Бога из числа непосредственных причин социального и природного порядка. Идея Закона, законов человеческого общества, законов природы, постижимых человеческим разумом, потеснила концепцию Промысла. Даже если изначально Закон мыслился как установленный Богом, достаточно быстро в умах философов «модерной эпохи» произошла эмансипация закона мирозданья от его трансцендентного источника, философский деизм (возникший, с некоторой необходимостью, из схоластического рационализма) сам, в свою очередь, открыл прямой путь к безрелигиозному мировоззрению.

Большую роль в автономизации человека сыграло явление, которое Тейлор называет «эксклюзивным (или «исключительным») гуманизмом» (далее Тейлор будет расширять понятие гуманизма, но об этом позднее). «Исключительным» гуманизм (exclusive humanism) делает его ориентация на посюстороннее, человеческое, эта новая форма осмысления человека, его места в мире и обществе берет свое начало чуть ли не в раннем средневековье, затрагивая преимущественно светские и церковные элиты. Рыцарская куртуазия, идеал цивилизованности (civility), утверждаемый книгами о «хорошем тоне», конечно, возрожденческая studia humanitatis, влияние античных образцов, в частности, стоицизма с его идеей апатии – автономии человеческой субъективности – всё это этапы эволюции «исключительного гуманизма».

Вывод, к которому приходит автор «Секулярного века» где-то в середине своего исследования, это недостаточность или даже неверность объяснения секуляризационных процессов теорией вычитания, утверждающей, что религия утрачивает свое влияние на человека и общество. «Минус религия» предполагает отрицание всякой трансценденции, не укладывающейся в посюсторонние человеческие цели и достижимые в земной жизни блага. Другими словами, секулярный – равно нерелигиозный. Однако, по Тейлору, только «вычитанием» сложный процесс секуляризации объяснить едва ли возможно.

В этом пункте важно прояснить теоретические основания подхода Тейлора, проще всего это сделать, сопоставив его концепцию с концепцией идеальных типов М. Вебера, которую он задействует в своем описании секуляризации. У Вебера типы – условность (что не означает их случайный характер), элемент исследовательской оптики. Обращаясь к совокупности устойчивых представлений, ценностей той или иной эпохи, ученый создает идеальный, абстрактный или обобщенный тип. Тейлор же вводит понятие социального воображения (или воображаемого)[1], и это не теория или метод в руках исследователя, социальное воображаемое – то, как люди представляют сами себя, других людей, порядок устройства мира и общества. Единство социального воображаемого делает возможным взаимодействие между людьми. Между мирами «воображаемым» и «реальным» происходит сложное взаимодействие, они влияют друг на друга. Мир «социального воображаемого» пополняется идеями, теориями, представлениями, создаваемыми интеллектуальной элитой, однако, позднее теории – например, платонизм, созданный Платоном, – выходят за пределы чисто теоретического и элитарного знания, становясь общераспространенным «воображаемым». В свою очередь, сама теория идей и другие концепции платонизма стали культурной, теоретической формой архаического «социального воображаемого»: мифа и ритуала. Так, например, широко понимаемая магическая практика исходит из убеждения, что любая реальность-вещь имеет, кроме феноменального, ещё и ноуменальный, трансцендентный смысл. Таким образом, платонизм вводит в «общее воображаемое» образ магической причинности и задает ему теоретическую форму.

Хотя руководящие нормы и образцы в «мире воображаемого» носят характер недифференцированных образов, лишенных исчерпывающей отчетливости, в мире реальности им соответствует вполне определенный «репертуар практик», которому мы интуитивно следуем. Таким образом, концепт «социального воображаемого» позволяет уточнить понятия «культура», «ментальность», «тип» и прочие из этого же арсенала.

Действительно, и у О. Шпенглера, и у М. Вебера культуры мыслились как устойчивые и изолированные «души» или типы, транзитные (переходные) периоды почти выпадали из плана рассмотрения. Кроме того, предопределенность характером своего культурного типа создавала эффект новой эсхатологии («Закат Европы»). «Тип», «душа» может либо существовать в соответствии со своей логикой (ценностями), либо исчезнуть.

Через введение «воображаемого» динамика процессов в культуре (иногда радикально меняющая её ведущие смыслы, как это и имеет место в теме секуляризации) может быть осмыслена и выражена гораздо полнее.

В «социальном воображаемом» нет устойчивых, предопределенных форм, одни актуализируются, другие потенциализируются, что можно понять так: в нём ничего не исчезает. Это касается и вопроса о необратимости перехода от «заколдованного» к «расколдованному», от религиозного к секулярному состоянию мира и человека в Новое время. Тейлор показывает, что значительное количество явлений культуры и искусства, интеллектуальной жизни, политики Европы в Новое время (например, вся эпоха романтизма, со всеми её рецидивами в XX веке) имели своим мотивом стремление вторично «зачаровать» мир. Если на страже расколдованного природного порядка стоит наука и техника и их позиции нерушимы, навряд ли можно возродить представление о мире пре-модерных эпох и убедить в его истинности сколько бы то ни было широкий круг людей. Однако в сфере искусства поиск (и обретение) высших, непрагматических целей, учитывая онтологическую неопределенность прекрасного, стал одним из магистральных путей утоления тоски по трансцендентному.

Здесь мысль Тейлора пересекается с линией в католической теологии, представленной Г.У. Бальтазаром. Бальтазар, наверное, первым заговорил о теоэстетике, т.е. о том, чем может быть теология в секулярном и постсекулярном мире, в ситуации, когда традиционные понятия, общие для метафизики и классической теологии (Бог, благо, истина, сущее) утратили свой непререкаемый авторитет, перестали обладать достоинством основоположных для интеллектуальной сферы «рамочных» категорий. От знаменитой триады «истина, благо, красота» осталась только красота и поколебать её ничто не в состоянии, поскольку она внерациональна, хотя её теологическая рационализация и есть теоэстетика. Красота в природе, в культуре – отблеск божественной Славы, опыт теофании (если угодно, свидетельство боговоплощения), доступный совершенно всем поверх и помимо доктринальности – секулярной или религиозной.

Неверно обращение к «заколдованному» миру искусства расценивать исключительно в категориях реакции, как стремление повернуть прогресс человечества вспять, ведь «тоска по трансцендентному» способна актуализировать забытые образы «мира воображаемого», наполняя их новым смыслом, и заново подобрать для них «репертуары практик».

Интересно, что тейлоровская мысль о преодолении или пресуществлении секулярности изнутри самого «изолированного субъекта» (как раз и возникшего в результате секуляризации) близка к размышлениям прот. А. Шмемана, которые он высказывает в своих «Дневниках» в качестве собственного парадоксального опыта «косвенного» постижения истин христианства. Шмеман достаточно откровенно пишет, что доктринальные, аскетические, а также многие богослужебные тексты ему для его жизни, для его христианского опыта ничего или практически ничего не дали, никаких перспектив богообщения, познания самого себя и ближнего не открыли. Это с одной стороны. С другой стороны, значительная часть того, что он знает о вере, Церкви, Боге, воспринято им из самых неожиданных источников: из художественной литературы, мемуаристки, из путешествий, встреч с разными людьми, опыта красоты в обыденной жизни и т.п. Все это можно отнести к области эстетического в значении непосредственно переживаемого. «Посюстороннее» может больше сказать современному человеку о трансцендентном (если правильно ставить вопросы), чем само трансцендентное в его традиционных формах. Шмеман не готов «самозаколдовываться», он остается «изолированным я» в «расколдованном мире», но, вместе с тем, не отказывается от веры и остается православным священником без серьезного разлада с самим собой.

Конечно, такого рода трансценденция или, как её называет Тейлор, «бедная» или «минимальная» религия, является транзитом: старые формы «социального воображаемого» уходят в прошлое, новые ещё не обрели устойчивости, но Тейлор преисполнен надежды, что точку в пятисотлетней истории секуляризации ставить рано, Бог по-прежнему открыт человеку и говорит с ним, другое дело – как расслышать Его голос в «разочарованном» мире.

Журнал «Начало» №36, 2019 г.


[1] Одновременно с Тейлором о «социальном воображении» писал К. Касториадис, в его трактовке этому понятию придан гораздо более отчетливый богословский акцент, отсылающий к учению Григория Богослова о воображении (фантасмата) и его роли в познании мира и Бога.